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《人类学研究》| 张亚辉:“老社会”与“新国家”-1980年代以来汉语历史人类学综述

发布日期:2021-10-26    作者:     来源:     点击:

《人类学研究》| 张亚辉:“老社会”与“新国家”-1980年代以来汉语历史人类学综述

张亚辉 浙大人类学 昨天

文章来源

《人类学研究》第14卷,梁永佳主编,

浙江大学出版社,2021年8月

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导 言

   如果说社会科学的终极目标是要形成对当下世界的整全理解,那么,在人类学看来,这个所谓的“当下”就仿佛是一个搁置在三重幕布后面的模糊的烛火(请原谅我盗用了格尔茨的优美譬喻),我们首先要掀开的第一重幕布是我们最擅长和热衷的部落社会研究,部落社会被作为人类自然状态的经验表达,或者某种会导致文明发生的草蛇灰线,亦或奇妙地兼具这两个智识功能,而对全部人类的存在有着根本性的启发;第二重幕布是历史的开始,从没有历史的部落社会进入到历史社会时具体发生了什么,这些原初性事件又如何界定了文明的总体形态与不同文明的不同特征;第三重幕布是现代性的发端,从传统社会向现代社会转型的过程中又发生了什么,这一转变如何被前面两重幕布所浸染,并最终和当下相联——唯有这一重幕布和当下的关联真正基于时间和因果的连续性。人类学是因为对无历史社会的研究而成立的学科,它用一百多年的艰难跋涉不无狐疑地揭开了第一重幕布;但从一开始,这个学科就对那些已经进入历史的社会充满了好奇,并且怀着终有一日要将其揽入怀中的雄心,因此,后面两重幕布被称作历史人类学。


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  这一图景当然有其虚假性,实际上,人类学和所有社会科学学科一样,都是从第三重幕布出发同时指向当下研究和文明早期研究的,这两种指向分别提供了研究当下的绵密的时间线索与深远的文化背景。所不同的是,其他学科对部落社会兴味索然,而人类学家却趋之若鹜,并且不依不饶地强调这是理解所有历史的基础——不论这历史是自己的,还是其他什么人的。



   几乎所有的古代文明在近代历史过程中都面临着频繁的政权更迭带来的动荡与不安,这些政权又几乎无一例外地援引某一种西方现代政治学理念作为自己的合法性基础,从而与这些文明传统上的国家理念之间形成了鲜明的断裂感,同时也使得未曾如此自觉地走向现代性的“老社会”与“新国家”之间存在另外一种断裂感。这两种断裂感让中国的人类学家如此之紧张和失措,以至于完全混淆了作为人类自然状态研究的田野工作和作为当下研究的田野工作之间的差异,甚至几乎完全用后者代替了前者,从而使这两种断裂感很快就扩展成为中国的普遍叙事。论题迅速向各个研究方向延伸开来,但总体上仍旧集中于两个方面,其一是对这两种断裂之意义的判断,以及是否有可能证否这两种断裂的存在;其二是中国在早期历史中所形成的格局能否穿透第三重幕布而构成对当下的言说。
  那些从事历史人类学研究的中国历史学家,很少直接处理历史发端阶段的问题,他们明里暗里地接受了法国年鉴学派史学的近现代史研究思想,希望从政治史的宏大叙事之外去寻找民族与社会作为历史主体的可能性,以此作为衡量政治及政治史的依据。在这一点上,中国的历史学家与人类学家找到了共同的价值方向,中国过去30年历史人类学的繁荣是两个学科的学者精诚合作的结果。有趣的是,中国两个专门培养历史人类学博士的机构都是在历史学机构中设立的,它们分别是厦门大学历史系和中山大学的历史人类学研究中心,后者从2003年4月开始与香港科技大学华南研究中心联合出版《历史人类学学刊》(半年刊)。人类学家往往更多是宣称自己从事历史人类学研究,并没有获得所在机构的真正支持。
  不论中国过去30年的历史人类学书写在多大程度上借鉴了西方的样本,它仍旧与后两者之间存在着鲜明的差异,问题在于,不论社会状况与西方的某个历史时期有着怎样的相似性,西方历史都被认为是一个有着内在自洽性的发展模式,而这正是中国近代史所缺失的。中国的历史人类学希望通过细致的田野调查和比较文化分析,来缓解现代性的双重断裂带来的焦虑,并不断寻找弥合这断裂的知识方案。本文并不是对已有的历史人类学成果的索引和点评式的综述,而更多希望通过与西方历史人类学的比较分析,来探索中国过去30年的历史人类学研究的基本问题意识的形成过程,及其社会文化和思想史的背景,推动这一发展中的研究方向的文化自觉与自我反思。

国家、社会、市场与绅士:

近代史的人类学研究

   关于中国近代史的人类学研究与反思,肇始于燕京学派诸位先辈的研究,尤其是费孝通基于与西方经济史的比较所开创的乡土中国研究。过去30年学科重建以来的问题意识仍旧直接或间接地与费孝通所提出的问题有关,所不同的是,民国时期的人类学如吴文藻、费孝通、李安宅、田汝康等研究,更多集中于对中国传统社会状态居然仍旧在延续这一问题的批判,并希望能够通过知识分子的启蒙和国家政策的调整将其改造成一种更具现代性的模式。而新时期的人类学赋予了传统社会结构更多的诗意和理性,转而更多担忧现代性冲击下传统结构的转型和崩溃带来的社会失范。这究竟应该看作是全球性的伤感主义和文化复振运动的中国版本,还是对一个强大的新国家的担忧与失望,亦或两者兼而有之,并非本文能够穷究的。首先提出这个问题的是英国人类学家弗里德曼,他从魏特夫关于中国南方“氏族家庭主义”(clan familism)的索解出发,基于林耀华的东南宗族研究与费孝通的江村研究之间的差异看到,中国东南的宗族组织状况与费孝通在江南地区看到的农村被世界贸易体系撕裂的情况很不一样,前者的宗族虽然也已经在近代史过程中趋于衰败,但社会内在的完整性仍旧依稀可见。弗里德曼将之归因于广东和福建的高产的稻作农业和发达的绅士系统[1]。这一看法与傅衣凌的东南经济史看法之间的鲜明的共通性极大地启发了在福建和广东从事研究的人类学家和历史学家。
  郑振满是以厦门大学为中心的中国东南历史人类学研究的代表性人物,在著名历史学家傅衣凌的指导下,郑振满从1980年代中后期即开始集中关注闽北、闽南和台湾地区的民间宗族与宗教组织。在郑振满看来,唐宋变革之后,东南地区的基层社会组织发生了深刻的变化,世家大族的门阀制度解体,社会的流动性空前提高,士大夫意识到国家组织社会的能力已经急剧下降,希望通过礼下庶人的方式重建社会秩序,因此产生了一系列家礼、乡约等体系,但所有这些士大夫的主张都仍旧是基于传统等级社会的结构,无法完全适应民间社会的高流动性,因此,民间社会在借鉴士大夫的主张的同时,又自发地进行了调整,并在很大程度上挑战了士大夫的正统礼学观点。其中最为重要的两点就是大宗与小宗的区别被逐渐放弃,以及嫡长子的祭祀特权被取消,郑振满将这一过程称作宗族制度的“庶民化”[2]。明初以降,中央政府逐步收紧地方财政预算,到了清代,地方政府的行政能力已经完全不足以应付社会公共事务运行的复杂性,加之明代中叶以来施行的一条鞭法使得宗族获得了主导地方公共事务的权力,宗族和民间宗教的寺庙成为一种“仪式化”的地方行政的公共空间,中国民间社会的自治能力和施展空间都得到了空前的发展[3]。郑振满接受傅衣凌的意见,即中国的民间宗族组织既不是原始村落组织的延续,也不是乡民模仿士大夫和国家的结果,而是宋明以后国家授权的产物,是民间社会的历史变迁与士大夫的礼学主张及国家的政治权威的混合体,因此,民间社会的自治化是以国家内在于社会为前提的。民间宗族的发展经历了继承式宗族、依附式宗族和合同式宗族三种形态,前者被郑振满认为是一种自然的状态,而后两者的发展则是继承式宗族由于科举制度和商业发展导致的内在分化之后的变形体。民间宗族组织在明代以后为了维系自身的存在开始每代提取公共族产,一方面用于年度的祭祀仪式开销,另外一方面也用于支持族内青年子弟进学等公共开支,但大量的族产累计成客观的财富之后,就成为族人牟利的手段,因此也改变了区域社会经济的整体面貌[4]。在宗族之上,由明初的里社制度发展成的民间神庙体系是一个更加庞大的地域组织,在祭典组织和仪式联盟的社会形态下,民间宗教成为了公共事务、宗教、道德与经济的主导性力量,并在整个现代化过程中避免了社会崩解的危险。郑振满接受傅衣凌的学说,对弗里德曼的看法提出了三个方面的重要修正,一是宗族产生的时间,并不是由于汉人大规模移民到这一区域就产生了大量的现有宗族,宗族是由于海洋社会的开放和流动性的增强,国家、士大夫和区域社会因应这种变化的历史趋势而共谋的产物;二是宗族得以维系的原因并非是稻作农业的经济优势,而是与市场化进程及社会流动的增强之间有着密切的关系;三是宗族和民间宗教的发展是以国家内在于社会为基础的,而不是以对抗国家为目的的。这三点修正对于后来这个区域的历史人类学研究影响深远。在郑振满看来,东南的宗族组织是中国在面对世界贸易体系冲击时最为成功的适应与回应模式,其地方生活的政治经济功能和仪式诗学的完美整合对于反思近代的国家、社会与历史诸元素之间的断裂有着极强的学术意义。
  中山大学的历史人类学研究中心成立于2001年3月,是中国历史人类学研究的重镇。这个机构的几位主要学者最晚在1990年代初期就已经注意到了历史人类学的研究范式。陈春声教授在1992年发表了《市场机制与社会变迁:18世纪广东米价分析》一书,奠定了后来整个华南人类学研究的基本学术方向,在后来与香港史学界的系列合作中,这一基本立场虽然有所调整,但整体上并没有发生大的改变。陈春声利用计量史学的方法详细分析了导致18世纪广东米价波动的社会学原因,并得出结论说,这并非是市场自然波动的结果,而是沃尔夫所说的“贡赋经济”所依赖的政治与社会的传统结构与逐步发展的市场经济往复作用的后果。陈春声利用“内卷化”概念指出,市场经济的发展并没有超出社会自身所能吸纳的程度,因此也就无法在精神结构和社会运行机制上真正促成资本主义的发展[5]。在后续的研究中,陈春声和刘志伟两位教授一直坚持这一基本立场,即强调明代中叶之后的国家税收政策和士大夫的文化声望对地方社会的强烈影响,而市场因素和世界贸易体系的发展纵然是一个不能够忽视的力量,但仍旧不足以对传统的政治与社会结构构成挑战。刘志伟在较早的一部作品中谈到了明代中叶以后的国家赋税制度在广东落实的过程,其中方面强调国家怎样通过调整对土地和人口的精确控制与掌握来实现治理的理性化,另一方面则是地方社会面对国家政策变迁时所作出的相应反应,其中的矛盾被认为来自国家的政策制定的理想化、片面化与广东社会自身的独特性之间的不相符合。[6] 明清两代朝廷在制定和推行税赋政策时所呈现出来的理性化特征更多地体现在了对广东社会组织形态的影响上,而终究和国际市场带来的理性化进程之间少有沟通的可能性。而国家与社会两者则在清代中叶实现了彼此的适应,达到了一种稳定的状态。在2010年发表的“贡赋、 市场与物质生活———试论十八世纪美洲白银输入与中国社会变迁之关系”一文中,陈春声和刘志伟再次强调了这一看法[7],即美洲和欧洲白银的大量流入被迅速地吸纳进了一个庞大的贡赋系统,而没有如拉丁欧洲的近代史那样极大地推动经济与社会变革。与此同时,他们亦十分强调地方社会文化的多样性,这种多样性并不会因为国家的政治力量和士大夫的文化与声望权威而被彻底转变成一种标准化的社会与文化形态,文化的地方性和多样性构成了与晚期帝国政治与文化的对张关系,同时也在不同的时期各自形成了对国家和大一统的想象[8]。
  王铭铭在1990年代中后期开始进入中国东南的历史人类学研究,并一直十分关注历史人类学的立场、方法和学科建设。在具体研究方面,《逝去的繁荣:一座老城的历史人类学考察》到目前为止仍旧是中国人类学城市史研究中非常重要的一部作品。在这本书中,王铭铭根据英国社会学家吉登斯的国家理论,将泉州史分成了四个部分,即移民与泉州经济区的形成时期,大概到10世纪为止;传统帝国时期,大致从10世纪持续到明代开国;绝对主义国家时期,主要指明清两代;以及民族-国家时期,即19世纪中后叶直到现在。本书的核心关注在于,传统帝国时代的泉州由于地处大陆世界的边陲和海洋世界的核心地带,在相对宽松的政治制度和意识形态管控下,海洋贸易十分发达,多元文化亦蓬勃发展。但到了明代开国以后,国家对海洋世界颇有忌惮,加上程朱理学逐渐成为国家的主导意识形态,泉州海洋贸易便逐步衰落,与此同时,原本丰富多元的文化形态亦逐步演变成正统的理学与民间宗教实践之间的对张关系,而在19世纪开始的近代民族-国家建设过程中,泉州再次成为等级式民族主义与平权式民族主义往复争夺的场域。王铭铭一方面借用杜赞奇的理论,希望能够从国家的宏大叙事中解放区域历史的多条脉络,另一方面也希望用泉州的海洋交通史来对话华勒斯坦的现代世界体系理论,即泉州虽然被卷入了海洋贸易史,但其社会形态变化和经济贸易兴衰都是更多收到本土国家意识形态变化的影响,而不是以西欧为中心的世界贸易体系冲击的结果。在华勒斯坦和沃尔夫看来,现代世界贸易体系兴起之前,确实存在很多大型的海洋贸易网络,但都是以帝国形态存在的,而且贸易货品都是以奢侈品为主,这些贸易网络的运行逻辑与16世纪以后形成的,以市场和大宗货物为核心的现代世界体系有着本质的区别,而中国则最早也是在鸦片战争前后才被纳入到华勒斯坦所描述的世界贸易体系的。在《溪村家族》一书中,王铭铭同样发现,国家对一体化和整齐化的追求在封建时代结束之后,再不能很好地容纳乡村社会内在的复杂性与多样性,现代国家作为权力体系深入到乡村文化的每一个角落而又无法实现彻底的变革,溪村家族在与国家的周旋中不但保留了自己的仪式体系,同时也保留了自己作为社会政治经济组织的功能,并因此获得了一种历史主体性的地位,学者的社区史研究应该以理解这种主位的历史观为前提[9]。
  刘永华继承了郑振满教授的福建民间社会的历史人类学研究,在“明中叶至民国时期华南地区的族田和乡村社会——以闽西四保为中心”一文中,刘永华在郑振满所研究的福建族田提留的财产公共化的基础上,进一步描述了不同的共同体在族田发展的过程中逐步分化成地主和佃农的过程[10]。他在继续民间宗教实践研究的过程中发现更具鲜明儒家特征的“礼生”构成了一个从上古以来连续的宗教角色,并进而主张在这个意义上,作为知识传统的儒家在仪式实践中也具有“儒教”的一面。在“明清时期的神乐观与王朝礼仪——道教与王朝礼仪互动的一个侧面”[11]和“道教传统、士大夫文化与地方社会: 宋明以来闽西四保邹公崇拜研究”[12]两篇文章当中,刘永华一方面强调礼生的传统从《周礼》中的春官一直发展而来的历史连续性,另一方面也以宫廷史和社会史当中的翔实材料说明了在明清之际,礼生及其所代表的儒家仪式系统在面对此前占据统治地位的道教仪式系统的胜利,尤其是在民间,儒教与道教在明代之后曾有一个复杂的文本叠加过程。在“小农家庭、土地开发与国际茶市(1838—1901)—晚清徽州婺源程家的个案分析”[13]一文中,刘永华重新评估了世界贸易体系与民间经济运行之间的关系,他认为,国际市场并没有造成小农经济的崩溃,而是为后者提供了增加收入的机会,与此同时,近代农户仍旧通过某种程度的内卷化与国际市场保持着一定的距离。
  景军同样受到弗里德曼及其众多弟子的东南宗族研究的启发和影响,但他选择的研究对象在中国西北的甘肃省。在《神堂记忆》一书中描述了甘肃大川孔家的祖先祭祀衰败和重建的历史过程,以此来呈现官方记忆之外,甚至与官方记忆严重对立的地方宗族记忆的具体形态和政治重要性。孔家的祖先祭祀是一个同时关系到国家正典和地方宗族祭祀的有趣现象,而大川孔家作为一个远离曲阜的分支,在整个历史过程中的命运遭逢就格外跌宕起伏。大川孔家的孔庙祭祀和家谱编纂都历史久远,这些历史以及孔子在传统中国史上尊崇无比的地位都让大川孔家人倍感荣耀。但在20世纪尤其是1949年建国之后,大川孔家在一系列的政治运动和经济建设中遭受到冲击,景军将这些它们区分成三类,一是在土地改革、文革和盐锅峡水库移民中国家对个人的冲击,二是对传统社区结构的改变,三是“批林批孔”运动造成的对孔家人的精神世界的拷问。1984年,祭祀孔子的仪式开始逐步恢复,1985年,曾经在历次运动中获得巨大权力的老书记被新的地方干部取代,并随后羞辱而死的事件是一个真正意义的历史转折点。随后,一度被藏匿于地窖的传统族谱重建天日,新的修谱工作也随即展开,景军自己从美国带到大川的族谱也被纳入到了修谱工程当中,家谱的重修极大地重建了宗族归属感与认同感,成为社会重建的关键手段,随后是大川和小川的孔庙的大规模重建,孔家人对孔庙的重建被景军看作是一种社会记忆的集中展演,因为在多难的近代史中,孔家人和孔庙共同经历了同样的命运。景军详细描述了他所见到的一次小川孔庙的庙会,他发现新建的孔庙一方面要小心回避过去几十年的苦难记忆中的各种风险,一方面要借鉴曲阜的祭孔方式,即不仅将新建的“大成殿”当做一个宗族祭祀空间,同时也要将其作为容纳外姓人的公共祭孔空间,期间,庙会的组织者还小心地维护着仪式的庄严,避免当地岁时仪式的巫术与混乱气氛的干扰。这种文化发明与社会记忆共同使得民间宗教和仪式体系得以复兴。景军认为,中国民间宗族的社会记忆虽然受到国家的改变,但始终会在社会的不断再生产过程中显示出自身的力量和诉求,这是社区能够存续和发展的重要基础。



关于近代史的历史人类学研究在大多数情况下都被简化为对国家与社会关系的研究,而通过上述分析可以发现,从一开始这样一种归纳就是不完全的,研究者已经注意到了士大夫、绅士以及世界贸易体系对于理解近代史进程的重要性。


   张小军认为,南宋以来的礼下庶人运动直接造成了“帝士共治”的格局,从而将士大夫从费孝通所说的对国家与社会的双重依附中解放出来,成为了与国家和社会并立的第三个历史主体。[14] 当然,这三个历史主体在近代史中的作用和地位是各不相同的,张小军对于国家过度扩张自己的象征产权提出了尖锐的批评。[15] 张亚辉在对晋祠历史的研究中进一步认为,儒家知识分子和乡民社会都有着内在的封建性格,而与皇权的基于雨水巫术的大一统要求相对反,而皇权和乡民则因为将丰产作为道德象征而与士人集团的理性化性格相对反[16],这样一种三角关系不能被看做是张小军所说的“帝士共治”,而是中国历史的封建时代与皇权时代的结构叠加的产物。世界贸易体系带来的开放市场与基于土地的农业经济之间的关系也是这一系列研究中的要害所在,这不仅牵涉到对近代经济史过程的理解,而且也关系到对农村社会性质的判断,郑振满和刘永华认为闽北宗族是在明代以后的货币和人口的高流动背景下凭借国家和士大夫提供的宗教与礼仪体系而形成的新社会形态,陈春生和刘志伟更倾向于将广东的宗族看做是宋代以来的大规模移民背景下,国家与士大夫规范下的区域共同体,景军和王铭铭等则更多强调区域社会作为有机体如何在国家和市场的不断干扰下保持了完整性,而比较极端的则如张佩国,他认为江南的农村根本上来说是通过村界、村籍等社会学边界得以维持的经济利益团体。[17]


巫师、王权与边界:在文明的起源处

   关于中国文明的起源与性质问题,从民国以来就一直是学术研究的重镇。而新时期以来,人类学家和历史学家在田野调查中发现,中国社会一方面固然是近代史不断发展的产物,但在历史过程的背后,对早期文明的研究仍旧是理解和判断田野资料的重要依据,其中既包含了一种结构主义的洞见,也包含了对文明性质的界定。正是上古史的视野为历史人类学提供了理解近代史的文化框架和历史起点。所以,上古史本身也是对近代如革命史、东方学、现代世界体系及多民族国家建设的直接思考与回应。
  1980年代以后,张光直根据殷商考古出土的材料和与伊利亚德的萨满教研究成果的比较,最早以人类学的方式回应了从马克思到马克斯·韦伯,再到魏特夫一再论述的东方专制主义问题。张光直首先分析了《国语》中绝地天通的故事,认为这个故事表明对沟通天地神人的手段的控制是权力的基础,而处于权力顶端的帝王自身就是巫的领袖;接下来他又分析了商代器物上的各种动物纹样,在排除了图腾符号和装饰纹样的可能之后,张光直给出的解释是,这些动物都是萨满借以进行登天之旅的动物伙伴,他甚至还举出了萨满教研究中最为重要的文献《尼山萨满传》来证明萨满的出神之旅往往都是由动物陪同的。而进一步的证据在于,饕餮纹都是成对出现的,正符合商代王权制度本身的昭穆制和列维-施特劳斯所发现的商代世界观的二元性,“当巫师为王室往来于两个世界之间时,必须兼顾到昭穆两组,因此,祭祀中的动物助理也自然要成双成对”[18]。另外,从陶器上的家族徽章,到甲骨文和周代的金文,都被张光直认为是具有与祖先进行沟通能力的符号,甚至占有知识本身就是沟通天地神人以及过去和未来的关键,而最早掌握知识的就是服务于帝王的巫师。通过这些证据,张光直指出,中国古代文明发端于政治权力的集中,而不是魏特夫所言的治水技术,正是帝王对通天的宗教手段的垄断使得政治权力得以集中,并进而导致了财富的集中。张光直深受1960年代之后的美国文化人类学的影响,将萨满教的通天巫术作为了中国文明起源的文化源头,本文无意评价这种看法是否恰当,而是要指出,张光直基于文化人类学的文明起源论极大缓解了中国在马克思主义和魏特夫的东方专制主义学说的逼仄缝隙中不得转圜的尴尬。
  同样受到美国文化人类学启发的还有王铭铭,他在大力推动萨林斯的历史人类学作品翻译的同时,也努力寻找着与萨林斯所说的作为文化图示的夏威夷罗诺神神话相对应的中国的世界图示——此即从商代开始到汉代得以完成的“天下”观念——以回应华勒斯坦的现代世界体系的去神圣化眼光对非西方世界的冷漠审视。王铭铭将“天下”的观念史区分成上古的殷周时代和帝国时代两个阶段。在第一个时代,王铭铭综合了葛兰言、苏秉琦和钱穆等人的观点,认为这时的中国总体上是一种多主制,起源于乡村山川圣地的礼仪被宫廷化之后,成为区分华夏与蛮夷的关键指标,从王畿延伸出去的五服制度在周代成为一种固定化的、平面的世界图示,而从周代的贵族制度中衍生出来的“士人集团”不但是一种文明的生活样式的示范者和文明的担纲者,同时也是政治、宗教和法律的掌控者。[19] 王和士人的相互关系构成了一个从中央辐射到边缘地带的文明辉度,构成了宗教与道德叙事的核心内容。在经历过一段生机勃勃的马基雅维利式的实利主义时代之后,中国进入了天下观念的第二个时代,多主制彻底被一种中央集权的政治和宗教体系所控制,封禅作为一种帝王专属的仪式系统,彻底压制和取代了此前的联盟政治下的地望崇拜,“士人”也从一种有着高度自主性的道德与知识的担纲者集团转变成了文人官僚集团。这个过程是在方士的推动下完成的。从此,天下定于一尊,华夏联盟内部的张力被消耗殆尽,但从周代继承而来的中心-边缘的声望等级使得帝王保持了与周边蛮夷政体的互惠关系。王铭铭意在以作为世界图示的“天下”作为萨林斯在波利尼西亚研究中通过神话与亲属制度而展现出来的“概念图示”或者“本土宇宙观”,与后者不同的是,“天下”是一个在历史与政治实践中意涵不断变迁的概念,其最初对应的是一个政治联盟体,而不是一个内部高度同质化的共同体。礼仪作为联盟的依据这一观点虽然历来被史学家所重视和反复讲述,但如果不能对联盟何以可能的文化条件予以说明,天下就会成为一种社会学过程的表述,往往因为缺乏足够的稳定性和对内部多样性的涵盖而失去作为文化的根隐喻的作用。
  在王铭铭的影响下,赵丙祥考察了丽江木氏土司家族从明代以来模仿封禅的历史过程。但赵丙祥所处理的问题不同于王铭铭之处是,赵丙祥并不追求以南诏王异牟寻和木氏土司的封禅之举来达成边疆政体的整全把握,而是要看到从唐代以来,中原王朝的封禅礼和岳渎系统通过一个封建过程进入云南,并推进边疆文明化的历史进程背后的社会学机制。在这一过程中,木氏土司对家族命运和个人生命史的关注叠加在对皇权的模仿之上,成为主导云南岳渎体系兴衰的关键因素。[20]
  与王铭铭那种“无处非中”的人类学眼光不同,王明珂则延续了民国以来的边疆史研究方法,认为更有效的方式是在中国的边缘而非中央寻找它得以界定自身的依据。他以巴特(Fredrik Barth)的过程论为基础,对中国上古时期周边几个重要的边疆地带进行了研究[21],并且以四川西部的羌族的民族志调查来展现这一过程如何在现代国家的形塑中继续发挥作用[22]。在华夏的北部与西部边缘,曾经一度存在的都是农牧混合经营的社会,但从公元前两千年开始的一次气候干旱化,使得这些农牧混合人群内部发生了分化,在鄂尔多斯地区,整个区域的人都向北迁徙,同时变成了一个游牧的、内部更加平等的、并且由于劫掠农业社会的需求而高度武装化的人群,而在河湟地区,则是当地人口就地转变成了游牧人,干旱也同样影响到了辽河流域。至于羌人,则完全是由于华夏联盟从山西河南一带开始向外扩张,将羌人一直向西挤压到了青藏高原的东部边缘。太伯奔吴的传说则从另外一个角度彰显了边疆族群对华夏的倾慕所导致的依附关系,从而使吴国的历史变成了一个当地族群上层主动选择变成华夏的过程。王明珂将华夏的北部和西部边缘的互补性分化过程归因于一次大规模干旱所导致的资源竞争,而将东南部的华夏化归因于对华夏文化的倾慕和东南族群内部的分化,这两种归因方式之间的差异并没有得到足够说明。后者无疑与过程论人类学对分化动力学的分析相吻合,并且与前者之间的实用主义思想相互矛盾。
  几乎同时在大理进行田野调查工作的梁永佳和连瑞枝都将分析的重点放在了大理区域文明的起源上。连瑞枝认为,洱海地区的部落联盟为了能够完成对王权的神圣化以及对社会的整合,将佛教的转轮圣王的观念结合进了土著神话中的沙壹与黄龙的神圣婚姻,将自己的祖先追溯到阿育王,并且利用观音菩萨化身梵僧授记于国王的神话赋予了国王以崇高的神圣性[23]。梁永佳则关注了绕三灵的神话学背景,即细奴逻通过赢取张乐进求的女儿金姑而继承了南诏王的故事。梁永佳利用了萨林斯的“陌生人-王”的概念,认为细奴逻所代表的丰产力量通过与金姑的性关系而被引入到南诏社会内部[24],是“陌生人-王”的社会学机制的体现,绕三灵仪式就是对这一神话的年度周期性的展演。连瑞枝和梁永佳都关注到了东南亚的佛教人类学研究成果对大理社会研究的启发意义,这对于一直以殷周之际的社会与思想来解释中国史的固有模式是一个十分有益的补充与尝试。
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  对于任何一个古代文明来说,文明发端阶段的历史与神话结构都是一个根本性的问题,中国人类学过去30年关于这一问题的思考更多借鉴了考古学、神话学与思想史的成果,并与世界上其他文明、史前社会及当下的田野工作进行细致的比较分析。



   这方面的研究表现出了与民国时期的学术思想紧密的继承关系与高度的连续性,一方面希望能够在人类的史前史状况中寻找中国文明得以产生的必然性,以及中国文明如何贡献于我们对人类文明普遍状况的思考;另一方面又希望在与其他文明,尤其是西方和近东的古代文明相区分的基础上,找到中国文明的独特性格的人类学依据,以此评估中国现代化过程的得失,并反思和修正中国的现代性策略。在这两点上,张光直的工作都为后来的人类学研究奠定了坚实的基础。同时,从部落到上古文明史的过渡无疑并不能穷尽中古时代以来的文明主题,关于大理的系列研究,在佛教进入中国的社会学进程以及多元一体格局的思想格局方面所做的探索仍旧有待进一步深化。


结 语

   与中国一样,西方的历史人类学书写也有着多重起源,而且难以统一在一个边界清晰的话语体系之中,而且同样激发了思想界的热情、狐疑和混乱。但总体来说,他们关心的问题仍旧可以归结成两个大的范畴,一个是从部落社会向文明的过度中的人类普遍状况,以及西方在其中的位置,二是现代性产生过程中的文化建构,以及这个过程在非西方的展演。看起来,中文的历史人类学关心的问题别无二致,可其中的焦虑却有天壤之别。大致说来,西方的历史人类学来自意识到自己的上古史乃至近代史的研究内在地是一种文化学,以及在埃文斯-普理查德和华勒斯坦的影响下,承认非西方拥有自身的历史世界和历史意识。当欧洲靠着理性觉醒逃离了中世纪之后,很快就意识到这条理性之路同样是希望与危险并存,人类学的世界性比较眼光就是救助理性之危险的最有效工具之一,历史人类学就产生于对一个以西方自身的理性化为基础的现代性理论的反思与批判,因而十分强调象征作为一种塑造世界的根本性手段的重要性。而中国学者在这个过程中面临的问题是,我们怎样才能在一个被西方人支配的世界里面有尊严地生活。在现代科学技术与市场领域所取得的成就,大部分不过是用来掩人耳目的自我安慰,中国人和其他非西方的大型文明一样,最终都选择依靠国家。所以,一个现代国家的客观化,到今天为止,仍旧是中国思想界的头等大事。就像当年托尼(Tawney)所言,从传统转入现代的中国所保留的唯一来自传统社会的遗产就是文化,而中国思想界关于建国问题的思考被深深嵌入到了文化的逻辑里面。历史人类学就是对这一思想焦虑和知识方案的淋漓展现。
  这个被思考的新国家如若要不是一成立就带着东方学的出生证,它首先要能够抵抗和反思西方现代性的支配,并从这一难以摆脱的支配中获得某种不同于传统中国的现代性的姿态;其次要具备中国文明的遗传特征,至少被证明是中国文明在不断反思和扬弃自身时,内在生命在现代性中得以重生的必然产物。因此,中国的人类学在西方的历史断裂论和非西方的历史连续性之间建立了一个过度清晰的二元对立关系,乃至所有社会科学在获得一个“国家容器”之前,就已经选择栖身于“历史容器”之中。而所谓国家与社会关系这一主导历史人类学多年的研究范式,并不只是思考国家与社会的相互塑造问题,而是说在社会从传统时代延续到今天的时候,我们怎样塑造一个新国家的问题。中国历史人类学的成功和困境都出在这个问题上。


成功之处自不待言,其困境又当如何理解?

   以西敏斯、格尔茨和萨林斯为核心的美国的历史人类学几乎全部精力都在研究文化的非理性特征,旨在救助过度理性化的世界带来的矛盾与灾难的同时,也指出了现代国家的存在仍旧要以某些无法现代化的文化因素为基本前提。而中国人类学则几乎完全建立在对他者的一知半解和对自身历史的穷追不舍上,最终就莫名其妙地认同将历史学的学科宗旨当做自己的学科宗旨,去论证国家的政治合法性和民族的历史合法性。我们唯一的他者就是现代西方,所有人类学提供给我们的观察和理解世界的理论工具都被重新调整成为“眼光向西”的单筒望远镜——现代性的光芒如此耀眼,我们看不到这光芒背后的巫术的魅影。
  一生将西方作为追赶对象的费孝通晚年要求中国的知识分子要有文化自觉,并不只是要我们对自身的文化传统有切身的体会,同时也意识到中国不应在追赶西方的过程中延续20世纪的世界政治传统,在理性化的竞赛中不惜代价,而是要在一个全新的世界图景中推动不同文化的理解和对话。这个全新的世界图景,或许就是一个所有文化互为他者、互为彼此的一部分的世界,一个作为Culture of cultures的世界。在这个意义上说,中国的历史人类学的学术使命之一就是坚持对“新国家”言说自己和他人的“老社会”和“老国家”。不论对国家、社会还是知识分子本身来说,这种言说都是体会和延续中国的文化生命的不二法门。


作者单位:

张亚辉,厦门大学人类学与民族学系



参考文献

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